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生命的原典(薄伽梵歌+奧義書二冊套書)

為了解決與 祭者 意思的問題，作者Vyasa 這樣論述：

人生中真正的戰場，就在自己的心中 一切文學中唯一真正的哲學詩、印度給予世界最深刻的禮物 　　 　　「僅次於但丁《神曲》的最偉大哲學詩。」——詩人 艾略特 　　「是永恆哲學最清晰、最全面的總結之一。」——小說家 赫胥黎 　　《薄伽梵歌》與《吠陀經》及《奧義書》同被譽為是印度三大聖典之一。《薄伽梵歌》出自古文明最長史詩《摩訶婆羅多》其中一篇，成為印度最著名的宗教哲學詩篇，廣為傳頌。十八世紀由英國威爾金斯首次翻譯成英文，當時著名的德國語言學家威廉．洪堡無比推崇《薄伽梵歌》：「是我們所知的一切文學中唯一真正的哲學詩。」又說：「或許是這個世界宣示的最深刻和最崇高者。」此後陸續譯成多種西方語言版本，

其中英譯文版本更多達上百種。 　　 　　這部宗教哲學詩，主要是印度三大主神之一的毗濕奴的化身黑天（音譯：克里希納）在向阿周那闡明如何達到人生最高理想——「解脫」的三條道路：業（行動）瑜伽、智（真知）瑜伽及信（虔信）瑜伽；這三條道路相輔相成，阿周那處在是否投身大戰的心理危機時刻，因而黑天著重在向其解說業瑜伽。業瑜伽是指以超然態度履行個人的社會義務及職責，但不抱有個人的欲望和利益、不計行動的成敗得失；黑天表示，行動是人類的本質，拒絕行動，恐怕連生命也難維繫。停止行動，世界將會走向毀滅，縱然行動難免有缺陷，個人也不該摒棄生來注定的工作。行動本身不構成束縛，是執著行動成果才帶來束縛，只要以超然態度行動

，便能解脫。 　　 　　然而超然態度易導致行動中的消極傾向，因而必須與智瑜伽及信瑜伽相結合。智瑜伽是指透過一切現象，認識到宇宙的最高存在——梵（絕對），達到個人靈魂與梵合一（梵我合一）；信瑜伽是指虔信、崇拜黑天。黑天是三位一體神之一的毗濕奴的化身，也是宇宙至高存在的化身，只要將一切行動作為對至高存在的獻祭，就能擺脫善惡之果、獲得解脫。 　　 　　由於《薄伽梵歌》蘊含許多超越宗教信仰的宇宙及人生哲理，到了近現代仍然對印度社會思想產生深刻影響，著名的精神領䄂維韋卡南達、哲學家提拉克、哲學家及民族主義者奧羅賓多、聖雄甘地、印度前總統拉達克利希南等，都曾透過《薄伽梵歌》闡述自己的哲學及政治思想，是現代

印度最普及的宗教哲學經典。 　　在世界上，沒有比研讀『奧義書』更令人受益和振奮的了。 　　它是我生之慰藉，也將是我死之慰藉。 　　──哲學家叔本華 　　 　　「這是自我。它不死，無畏，它是梵。 　　這個梵，名為真實。」 　　 　　《奧義書》與《吠陀經》及《薄伽梵歌》同被譽為是印度三大聖典。而《奧義書》標誌了印度從崇尚天神的「祭祀之路」，轉向了探討生命究竟奧祕的「知識之路」，在印度思想史上占有極為重要地位，對印度宗教和哲學的發展都產生了深遠影響。 　　 　　《奧義書》的核心內容是探討世界的究竟之因和人的本質。其中的兩個基本概念是「梵」（Brahman）和「真實自我」（atman，真我、靈魂）。

《奧義書》由吠陀發展而來，在吠陀頌詩中，確認眾天神主宰一切；而在奧義書中，確認了梵是世界的本源。 　　印度上古時代也稱吠陀時代（約自西元前二千前始），並形成種姓社會制度，分成四種種姓：第一種姓婆羅門是祭司階級，掌管宗教；第二種姓剎帝利是武士階級，掌管王權；第三種姓吠舍是平民階級，主要從事農、牧、手工和商業；第四種姓首陀羅是低級種姓，主要充當僕役。從四種種姓排列次序就可以看出，婆羅門祭司在社會中居於首要地位。《吠陀經》主要是頌神、祈禱等詩文集，表明了印度吠陀時代是崇拜神祇的時代，熱衷祭祀。 　　 　　在印度上古初民的心目中，人間一切事業的成功都依靠天神的庇佑，而婆羅門主導祭祀活動，並在祭祀活動

中接受布施和酬金，是最大的實際受益者。祭祀本身成了最高目的。包括天神在內的一切力量都源自祭祀。而婆羅門執掌祭祀，也被提高到等同天神的地位。婆羅門的祭祀理論在吠陀晚期達到鼎盛。 　　 　　一千多年之後（約自西元前八百年始）到了吠陀晚期，開始出現各種《奧義書》。《奧義書》並不是一部經典，而是當時哲學文獻的總稱，它超越吠陀經典，突破祭祀主義樊籬，可以說是在婆羅門教內部發生的一場思想革命。婆羅門一向壟斷知識，崇拜神祇，推行祭祀主義，已不能適應社會發展的需要，思想領域中的革故鼎新勢在必行。《奧義書》又被稱為「吠檀多」，即「吠陀的終結」，展現了對於祭祀和人生的另一種思路。 　　 　　《奧義書》來自於那些摒

棄世俗祭祀、也摒棄世俗生活方式的聖人隱者，他們遠離了城鎮和鄉村隱居在森林裡，並祕密傳授關於生命的真義。這些作者強調內在的或精神的祭祀，以區別於外在的或形式的祭祀。《奧義書》名稱的原義即是「坐在某人身旁」，蘊含「祕傳」之意，表示了「奧義」或「奧祕」，因此《奧義書》也成為研究神祕主義（密契主義，Mysticism）的著作。 　　 　　現存於世的《奧義書》多達二百多種，有些成書甚至晚至十六世紀。現代研究學者公認與吠陀時代末期思想密切相關的《奧義書》只有十三種，即本書所翻譯出的「十三奧義書」，包括散文體及詩體，產生年代約在西元前七、八世紀至西元初期。 　　 　　「這是我內心的自我，小於米粒，小於麥粒，

小於芥子，小於黍粒，小於黍籽。 　　這是我內心的自我，大於地，大於空，大於天，大於這些世界。 　　包含一切行動，一切願望，一切香，一切味，涵蓋這一切，不言語，不旁騖。」 　　 　　在《奧義書》中，「梵」作為世界本源，而「自我」一詞常常用作「梵」的同義詞，也就是說，梵是宇宙的自我、本源或本質。而「自我」一詞既指稱宇宙自我，也指稱人的個體自我，即人的本質或靈魂。梵是宇宙的本源，自然也是人的個體自我的本源。正如《歌者奧義書》中所說：「這是我內心的自我。它是梵。」 　　 　　在《奧義書》的創世說中，世界最初的唯一存在是自我，由自我創造出世界萬物。這個「自我」也就是梵。《大森林奧義書》中指出：「正像蜘蛛

沿著蛛絲向上移動，正像火花從火中向上飛濺，確實，一切氣息，一切世界，一切天神，一切眾生，都從這自我中出現。」按照《奧義書》的種種描述，梵創造一切，存在於一切中，又超越一切。 　　 　　與梵和自我的關係相關聯，《奧義書》中也探討宇宙和人的關係。在探討這種關係時，《奧義書》中的常用語是「關於天神」和「關於自我」。「關於天神」指關於宇宙，「關於自我」指關於人體。宇宙和人都是梵的展現，也就是以梵為本源。在《奧義書》的描述中，宇宙中的自然現象與人體的各種生理和精神功能具有對應關係。《大森林奧義書》將宇宙中的水、火、風、太陽、方位、月亮、閃電、雷和空間，分別與人的精液、語言、氣息、眼睛、耳朵、思想、精力、

聲音和心相對應，並且確認宇宙中的「原人」和人體中的「原人」都是「這自我」，換言之，「這是甘露，這是梵，這是一切」。 　　 　　《奧義書》將「梵」和「自我」視為最高知識。知道了梵和自我，也就知道一切。認識到「梵我合一」，也就獲得解脫。《歌者奧義書》中說：「這是自我。它不死，無畏，它是梵。這個梵，名為真實。」然而，在日常生活中，「真實」常被「不真實」掩蓋：「正像埋藏的金庫，人們不知道它的地點，一次次踩在上面走過，而毫不察覺。同樣，一切眾生天天走過這個梵界，而毫不察覺，因為他們受到不真實蒙蔽。」因此，《奧義書》自始至終以揭示這個「真實」為己任。《奧義書》確認梵為最高真實，以認知「梵我合一」為人生最高

目的。 　　 　　圍繞梵和自我的中心論題，《奧義書》還涉及其他許多論題，提出不少新觀念。其中包括「業」和「轉生」的觀念。而《奧義書》追求的人生最高目的是認知梵，達到「梵我合一」。人死後，自我進入梵界，擺脫生死輪迴，不再返回，自然是達到「梵我合一」之境。 　　 　　在《奧義書》之後產生的印度古代哲學中，「吠檀多哲學」是《奧義書》的直接繼承者。而「數論」和「瑜伽」也能在《奧義書》中找到淵源或雛形。在《奧義書》中，數論和瑜伽是作為認知梵的手段或方法。 　　 　　十九世紀初，法國學者迪佩隆（A. Duperron）依據波斯文譯本，將奧義書翻譯成拉丁文，題名為Oupnekhat，其中含有五十種奧義書。當

時，德國哲學家叔本華讀到這個譯本，給予奧義書極高的評價：「在整個世界，沒有比研讀奧義書更令人受益和振奮的了。它是我生之慰藉，也將是我死之慰藉。」他也在《作為意志和表象的世界》第一版序言中推崇奧義書，說道：「我揣測梵文典籍影響的深刻將不亞於十五世紀希臘文藝的復興，所以我說讀者如已接受了遠古印度智慧的洗禮，並已消化了這種智慧，那麽，他也就有了最最好的準備來聽我要對他講述的東西了。」 　　

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西周金文書法研究

為了解決與 祭者 意思的問題，作者陳進丁 這樣論述：

中國商周時代青銅禮器、樂器及其他青銅器物上常鑄刻有文字，這些文字通常稱為「青銅器銘文」，宋代以後稱其為「彝器款識」，而文字研究學者則稱之為 「金文」或「鐘鼎文」。「金文」在中國書法藝術中佔有重要地位，它上承甲骨文，下啟篆、隸、楷。在尚未出現「六書」理論之前其字體結構已經發展得相當有系統，而內容更包括了當時的政治、軍事、禮制、經濟、生活等豐富歷史資料。「金文」初見於殷商中期的傳世青銅器，當時所鑄字數一般只有幾個字，以族徽、作器者、受祭者、器名諸項作組合。周初金文承襲殷商，內容多為記載祭祀、賞賜和作器者。到西周中期文字增多，字體變小且行距緊湊。西周後期金文內容更長，數字更多，記事更繁鎖，文字排列

也漸趨整齊畫一；邁入了金文的成熟期。本論文即以金文的成熟期─西周金文書法，為研究重點。本論文共分柒章：第壹章緒論，探索研究動機、目的、研究方法、文獻探討及研究範圍等。第貳章論述青銅器與金文歷史淵源，從青銅時代與青銅器藝術論起，再論殷商金文概說及西周金文概述。第叁章探討西周金文書法字形特色，分殷商、西周早、中、晚四時期比對字形演變規律。第肆章進入本研究的核心，探討西周金文書法風格演變，依西周金文書法風格的發展，區分為三個時期。研究西周各期不同的金文書法風格。第伍章論述西周金文書法審美觀。第陸章為本文的另一重點，論述西周金文書法對後世之影響，主要探討對清代至民國早期金石學、文字學研究及金文書家的影

響。第柒章為本文的結論，將本文研究做一歸納整理，並提出問題及對金文書法的省思與期盼，並做最後總結。

官方與民間：蒙古族敖包祭祀儀式音聲的研究

為了解決與 祭者 意思的問題，作者董波 這樣論述：

敖包，亦作“鄂博”，是土堆子的意思，即用人工堆積起來的石堆、土堆。敖包是蒙古語，意為堆子或鼓包。漢語的意思為“堆子”。祭敖包是蒙古族 盛大的傳統祭祀活動之一。 現在的敖包有大有小，有的選用上好材料精雕細刻，有的隨手捧來附近的石塊堆砌，但無論怎樣，在蒙古民眾心目中都有著同樣聖潔的位置。敖包祭祀是蒙古族歷史悠久、影響廣泛的全民族大型信仰活動。民族音樂學的研究範式對蒙古族敖包祭祀儀式這一民問文化具有較強的解釋力，而過去我們缺少應用民族音樂學的研究範式來解釋這一現象。《官方與民間--蒙古族敖包祭祀儀式音聲的研究》試圖以民族音樂學的音樂和文化的關係作為切入點，採取民族音樂學的研究範

式，實現研究視角、目的和內容的民族音樂學轉變，採用音樂民族志、主位元和客位、歷時和共時等研究方法，選取官方和民間各兩個敖包祭祀活動為個案，通過比較研究來探討敖包祭祀儀式中信仰、行為和音聲三者間的互動關係，特別是探討音聲在敖包祭祀儀式中如何運用的問題。對蒙古族敖包祭祀儀式及音聲加以民族音樂學的考察研究，不僅能夠拓展民族音樂學的應用範圍和解釋能力，而且豐富民族音樂學對儀式音樂研究的內容。 第一章基於文獻分析的方法，以敖包祭祀儀式傳統變遷為視角，對蒙古族敖包祭祀儀式及音聲的歷史演變進行了分析和論述，目的是為以後各章的個案現狀分析和討論提供參照點。瞭解敖包祭祀儀式及音聲的當下形態，首先應有歷史的參照

點。通過文獻分析和梳理，敖包祭祀儀式及音聲在祭祀對象：天神、佛祖及天神、佛祖並存的演變；敖包主祭者：由薩滿、喇嘛主祭向薩滿和喇嘛主祭並存轉變；敖包祭祀目的、功能：祭神求福、祭神求福與娛樂並存演變；敖包祭祀舉辦者：民間、官方與民間並存演變；敖包祭祀儀式的音聲：薩滿音樂、佛教音樂及多元音樂並存轉變。 第二至第六章，以主位元和比較的視角，通過對官方和民間敖包祭祀儀式及音聲個案的考察和比較認為，敖包祭祀儀式、信仰和音聲之間，從表面上看似乎是各自獨立，實際上三者之間存在著同構關係。烏拉特、額爾頓官方敖包祭祀和桑根達來、額吉和白音民間敖包儀式及音聲，既存在共同點，又具有相異點。相同點具體表現在儀式音聲的

薩滿音樂、佛教音樂和民俗音樂等多元音樂文化特徵。相異點具體表現在儀式音聲的固定性與非固定性、歷時性與共時性變異、原生態、次生態和再生態的不同，以及在官方敖包祭祀活動中凸現了明顯的“國家在場”，它是一種“被發明的傳統”。 民間敖包祭祀儀式中的民族身份建構更加明顯。由於旅遊文化的開展，官方和民間敖包祭祀儀式被引導到一個特定的市場調控的體系中，尤其是官方敖包祭祀儀式尤為突出。 第七章中以研究者的角度，即客位元的視角，對蒙古族敖包祭祀儀式及音聲進行了方的思考。從筆者在儀式現場通過參與式觀察方法所進行的田野考察來看，筆者發現，在官方敖包祭祀活動中在國家參與下，蒙古族敖包祭祀儀式及音聲在活動內容、儀式

結構等各方面都按照國家意志的導向發生明顯變異，同時敖包祭祀儀式的傳統也得到程度的保留。民間敖包祭祀儀式及音聲儘管未受到官方的直接影響，但在長期的歷史演變過程中也存在不同程度的變異。它傳統的信仰功能日漸式微，儀式開始簡單化，很多儀式被省略，現代化的發展賦予敖包祭祀新的、更具有功利取向的娛樂和經濟價值功能。伴隨敖包祭祀儀式的變遷，儀式音聲也隨之發生了變化，表現在音聲的類型、形式和功能等方面。蒙古族敖包祭祀儀式及音聲正是處於一種主體結構相對靜止並同時吸收著外來文化因數的“慢速”變遷過程之中。儘管如此，蒙古族敖包祭祀儀式，從古到今，其生命力依然頑強，並不隨政權更替和文化變遷而消失。其原因在於它與蒙古族

的精神世界及信仰追求有關，具體來說，與具有蒙古特色的薩滿文化、佛教文化、蒙古族傳統民間文化以及族群認同有關。因此在今天保持敖包信仰儀式的強大生命力必須與蒙古族人的現代社會生活結合起來，使其在蒙古族人的現代社會生活中發揮應有的功能。只有這樣敖包祭祀儀式及音聲才能在現代社會關係中既保持其傳統特點和功能，又能與現代社會生活相適應。 總之，通過官方和民間敖包祭祀儀式的歷史追溯、現狀個案考察和音聲的比較研究，蒙古族敖包祭祀儀式及音聲，在今天既保存著傳統的天神信仰等娛神性特點，又具有滿足當代蒙古人的請神靈去病、求子和求雨等功利需求以及族群認同等娛人性的一面。 《官方與民間--蒙古族敖包祭祀儀式音聲的研

究》由董波編著。