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柏拉圖與孔子之享樂、政治與自我掌控

為了解決Vertu life的問題，作者江奕慧 這樣論述：

本論文《柏拉圖與孔子之享樂、政治與自我掌控》旨在證明孔子與柏拉圖哲學間的相似性，以回應問題意識：倫理學（個人德性）與政治間密不可分的關係，是否如前新加坡總理李光耀所宣稱，為獨屬亞洲之價值？柏拉圖（西元前427-347年）與孔子（西元前551-479年）身處的歐洲與中國間尚未有國際交流，然而這兩位哲學家在面臨政治動盪時，卻提出相似的解決之道。一方面，柏拉圖在伯羅奔尼撒戰爭（西元前431-404年）中長大成人：戰後雅典為斯巴達三十位僭主所統治；然而在雅典恢復民主制度後，蘇格拉底卻被人民投票表決判處死刑，柏拉圖也因此流亡於地中海地區。另一方，孔子生於東周時期（西元前771-256年）：此時的中國政

治面臨諸侯割據、禮崩樂壞，諸侯間為了擴展勢力不斷興起戰爭。柏拉圖與孔子的哲學都希望建立「和諧的秩序」：柏拉圖的「正義」與孔子的「正名」都要求每個人在社會中扮演好自己的角色。柏拉圖將「正義」定義為「每個人各自從事一份適合其本性的工作」；孔子則提出「正名」的觀念，也就是人必須依循自己擁有的身分與社會地位而行動。這兩位哲學家提出重建社會秩序的方式，是統治者必須先認識宇宙不變的原理、認識自我，進而能夠掌控自我，最後才能統領他者。本論文第一章旨在探討柏拉圖哲學在早期對話錄《普羅泰戈拉》篇、中期對話錄《理想國》篇與晚期對話錄《斐萊布》篇的發展，以證明在柏拉圖哲學中，自我掌控與自我認識兼具有密不可分的關係，

這三部對話錄之間的共同主題在於探究理智與享樂在好生活中的角色，以及理智與享樂間的關係。柏拉圖在《普羅泰戈拉》中承襲蘇格拉底的主智主義：人行動的唯一動力是理性；換言之，人不可能明知故犯。蘇格拉底在對話錄中以此駁斥享樂主義，享樂主義認為人可能會有明知故犯的狀況，因為享樂是比理性更強烈的動力，人會為享樂所左右而做出違反德性的行為。以蘇格拉底主智主義的觀點來看，為享樂所支配的人實際上是無知的，因為他們不了解合乎德性的行為對自己才是有利的。柏拉圖主智主義色彩較蘇格拉底淡，他在《理想國》當中發展出屬於自己的一套哲學思想，他將人類行為的動力轉變為靈魂三部分（理智、激情、欲望）的協調。儘管柏拉圖在《理想國》的

思想與《普羅泰戈拉》有些差異，但理性在《理想國》對於好生活的論述中仍具有最重要之地位，因為和諧的靈魂必須由理性所指導。此外，柏拉圖哲學建基於形上學：靈魂相似於理型，因而比身體重要；人必須具有與理型相關的形上知識以認識自我，我們在此即看到了從形上的認識論到倫理學之間的轉換。根據《普羅泰戈拉》篇，享樂由知識所掌控，柏拉圖稱這門知識為「掌控的知識/技藝（μετρητική τέχνη）」，是避免過與不及的知識。享樂的掌控意味著在享樂主義與反享樂主義間權衡與選擇，有德之人可以擁有享樂卻不為其所支配。接下來，有別於多數對柏拉圖的詮釋著重於其欲望觀點，筆者將藉由René Lefebvre《柏拉圖，享樂的哲

學家》的詮釋證明柏拉圖享樂觀之重要性，並透過《理想國》與《斐萊布》區分享樂與欲望的定義。柏拉圖在《理想國》篇區分純粹與非純粹的享樂，但純粹的享樂只出現過一次，其餘皆為非純粹的享樂。在這部對話錄中，非純粹的享樂是欲望的滿足，因此「享樂」與「欲望」二詞經常同時出現。筆者在此假設享樂與欲望在《理想國》的定義：欲望是靈魂的傾向，推動人類追求自身偏好的享樂；而享樂則是靈魂或身體被滿足的持續運動過程。柏拉圖在《斐萊布》則對享樂做了更細緻的分類：將非純粹的享樂區分為填充的享樂與預期的享樂，以及詳細說明純粹的享樂是美學的享樂與某些智性的享樂。預期的享樂則建立於過往對填充享樂的經驗：因為過去經歷過填充的享樂，所

以才會期待再次經歷享樂，換言之，我們欲求在未來再度獲得享樂，因此在《斐萊布》中只有預期的快樂與欲望相關。柏拉圖在這部對話錄中的享樂觀既非享樂主義，亦非反享樂主義，而是如同在《普羅泰戈拉》中所主張「掌控的知識/技藝」，柏拉圖在《斐萊布》中指出，這門知識是獨屬於哲學家的算數，他們追求的是有節制、有限度的享樂，亦即純粹的享樂。「掌控的知識/技藝」在《理想國》中稱為辯證法，筆者將在第二章尾聲中對辯證法做詳細分析。 本論文第二章則著重於探究柏拉圖《理想國》中倫理學與政治的緊密聯繫：哲學家是理想城邦中最能夠掌控自我之人，他們理當成為統治者。在第二章筆者首先分析正義原則是每個人各自從事一份適合其本性的工作

，並且由正義原則區分出城邦中的三個階級：哲學家統治者、衛士與生產者。每個階級皆有各自的享樂，但唯有哲學家知道哪些是好生活中必要的享樂。筆者在此以侍酒師為喻，說明為何由哲學家判斷哪些是好生活中必要的享樂：侍酒師比一般人擁有更多的品酒經驗，而且他的鼻子較為敏銳、能夠判斷紅酒的等級。同理，哲學家擁有最多元的享樂經驗，而且他們的理性能力較其他兩階級更強，因而能夠對享樂的區分做出更理性的判斷。哲學家能夠經驗到其他兩階級的享樂，但其他兩階級無法理解哲學家的享樂，因為他的享樂是抽象的、是與理型相關的，因而較難理解。當我們要判斷哪些是必要的享樂，就要依循哲學家的判斷，如同我們要區分紅酒等級，就要聽從侍酒師的判

斷。柏拉圖認為哲學家統治者的享樂是好生活中必要的享樂，當理性指導著靈魂時，激情與欲望也能夠獲得屬於其本性的享樂，而且他們的享樂由理性所掌控，因此是有節制、有限度的。柏拉圖將靈魂結構類比作城邦結構，靈魂當中有理智、激情與欲望，靈魂三分必須以擬人化的方式來理解，例如：理性如同哲學家統治者，偏好於追求知識的享樂。由於靈魂與城邦具有相同結構，因此能夠說明為何哲學家能夠自我掌控也就能夠統治城邦。對柏拉圖而言，理性是靈魂當中最重要的部分，是生命的指導原則，柏拉圖不是享樂主義，也不是反享樂主義，而是以掌控的知識/技藝來控制、提升享樂的品質。在第二章第二節，筆者分析理想城邦的教育規劃：柏拉圖首先以音樂與詩培育

未來將成為衛士與哲學家統治者的小孩，此階段的教育著重於培養節制（某些享樂與欲望的掌控）、勇氣（在享樂與痛苦的狀況中維持判斷力）與性格習慣（希臘文ήθος一詞為倫理學（l’éthique）的字根，意味著性格習慣）。接著柏拉圖從通過第一階段教育的小孩中挑選出性格最為穩定的一群，讓他們接受第二階段的數學與辯證法教育以成為哲學家統治者。第二階段教育就是關於掌控的知識/技藝，幫助他們避免過與不及，因為辯證法能夠使靈魂由觀看經驗世界轉而觀看理型，一旦靈魂能夠直觀理型，面對經驗世界的美就能有所節制，因為理型是完美的、比起經驗世界更美。柏拉圖理想城邦兩階段教育的區別，是通過第二階段的教育而來，哲學家能夠理解依

據德性而活背後的理由，而衛士則是透過生活習慣的養成自我約束，但不知其道理。最後第三章中，筆者選擇《禮記》作為分析與比較的主要文本，《禮記》在中國文化的儒家思想中佔有十分重要之地位，著名的八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）即出自《禮記》的《大學》篇。然而相比《倫語》，《禮記》在法語世界中卻鮮為人知，《禮記》最新一版的法語翻譯仍停留在十九世紀。因而本論文目的也在於將這部「儒家的理想國」介紹給法語世界認識，並在法語譯文上做出些許調整。筆者首先介紹中國哲學的特色，雖然中國哲學與希臘哲學一樣具有形上學與宇宙論，但不同於柏拉圖的理型論偏重於形上學，中國哲學則在宇宙論上有較多著墨，因

為中文字為表意文字，程艾蘭（Anne Cheng）參照其他漢學家指出中文字是「物中物（choses parmi les choses）」。在形上學層面，如同柏拉圖為不斷變動的經驗世界尋求不變的原理，中國哲學也有解釋存有的不變原理，即另一部中國哲學經典《易經》中的陰與陽。此外筆者也分析了《禮記》的《中庸》篇裡「中」的概念，與柏拉圖哲學中掌控的知識/技藝相似。若將過度與不及連成一條線段，「中」不是位於這條線段正中間的點，而是向上延伸的，意味著對於品質的追求，如同柏拉圖不是享樂主義亦不是反享樂主義，而是透過掌控的知識/技藝追求質上更高的享樂。同時，「中」也相似於柏拉圖《理想國》的勇氣，是當我們處在享

樂與痛苦的環境中仍能維持良好的判斷力。筆者透過分析《中庸》篇，得出孔子思想中有著「完美的聖人」之觀點，聖人的行為舉止永遠合乎中道、德性，但是完美的聖人並不存在於經驗當中，正如同柏拉圖的理型作為經驗世界的標準，也不存在於經驗世界中。第二個筆者分析的重要概念為「禮」，「禮」必須被放在占卜理智（la rationalité divinatoire）的脈絡中理解，因為在中國古代，占卜並不對反於理性；就如同在古希臘，神話並不對反於理性，柏拉圖在許多哲學對話中穿插了神話作為論證依據。「禮」的發音與代表宇宙秩序的「理」相同，也就意味著「禮」是人與人之間必須遵守的秩序，如同自然有其秩序。孔子不強調「禮」的宗教

意涵，而是把重點放在倫理學上，「禮」是對於自我的掌控，以及與他人相處的方式，例如：在《禮記》開頭《曲禮》篇就說明了「禮」是對於享樂與欲望的掌控，相似於柏拉圖對節制的定義是掌控某些享樂與欲望。在介紹完中國哲學的特色與重要概念後，筆者在第二部分以《禮記》的《大學》篇分析儒家思想中的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，以及分析《禮運》篇的理想國家，並且與柏拉圖哲學做比較。筆者將八條目區分成為三個類別：第一組為格物、致知，可對應到柏拉圖哲學中哲學家統治者必須認識理型以及認識自我。孔子與柏拉圖皆認為哲學家能夠認識世界不變的原理，因而能夠認識自我。第二組為修身，如同柏拉圖認為哲學家認識自我因

而能掌控自我。最後一組則為齊家、治國、平天下，柏拉圖與孔子皆認為，能夠良好地掌控自我的人才能夠知道如何統治他者，哲學家統治者的觀念因而出現在兩位哲學家的理論中。筆者發現孔子也描繪了兩種不同程度的完美國家：孔子在《禮運》中將最完美，但不可能實現的國家稱為「大同」；將次好，但較能實踐的完美國家稱為「小康」。這點十分相似於柏拉圖在《理想國》建立最完美但遙不可及、無法實踐的城邦，但在另一部對話錄《法律篇》建立一套次好，但較為可行的城邦制度。孔子著墨「禮」在政治上的運用：統治者以禮來約束人天生本有的「七情」，當七情受到掌控，就能夠實踐代表人與人之間和諧關係的「十義」。禮之於統治者，猶如犁之於農夫，是不可

或缺的工具。此外，孔子的統治者使用音樂和諧的節奏教化百姓，可對應到柏拉圖理想城邦中第一階段教育，用音樂與詩培養靈魂的和諧，差別則在於孔子教育的是所有百姓，而柏拉圖只培育衛士與統治者階級。本論文證明倫理學（代表個人德性）與政治間密不可分的關係並非獨屬於亞洲的價值，因為在柏拉圖哲學尤其是《理想國》中，哲學家是有德之人，而有德之人必須成為統治者。有別於當今各國政治領袖專注於軍事與經濟發展，柏拉圖與孔子的統治者則給予人民和諧、有序的生活，我們必須思考好好活著需要的是甚麼，倘若只是一味追求非必要的、非純粹的、無限度的享樂，如金錢財富，那麼人永遠都不會滿足，精神也就無法處於平靜的狀態。