上海江蘇省的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們找到下列包括價格和評價等資訊懶人包

投筆膚談

為了解決上海江蘇省的問題，作者西湖逸士,何良臣,王鳴鶴,揭暄 這樣論述：

　　投筆膚談：（明）西湖逸士／何守法注 　　《投筆膚談》是中國明代兵書，著者署為西湖逸士，明何守法撰音點注。 　　現存明萬曆三十二年（1604）弘錫堂刊本。全書分上下卷，共十三篇，以示「仿《孫子》之遺旨」。 　　上卷：《本謀》認為戰爭之旨在於除亂去暴，用兵之本在於事先謀劃；《家計》、《達權》突出地闡述了立於不敗之地的謀略思想，「不虛營而實陣，不重戰而輕守，不緩禦而急攻，不先彼而後己」，強調要通達權變，做到自備不虞，然後乘敵致勝；《持衡》論述攻守之災利，主張違其災，乘其利，攻其心，守其氣，神於機變；《諜間》講用間之方，《敵情》述知敵之法。 　　下卷：《軍勢》闡述選將、

治軍；《兵機》論用兵之機巧在於變化莫測；《戰形》論列交戰雙方的形勢，以因形措勝；《方術》、《物略》、《地紀》、《天經》提出了不僅要利用天時地利，還要利用各種自然物的性能，要「察物之理，究物之用，總括其利，不遺微小」，以奪取戰爭的勝利。

上海江蘇省進入發燒排行的影片

圖象化基本字帶字教材對增進國中智能障礙學生識字之成效

為了解決上海江蘇省的問題，作者黃銘君 這樣論述：

本研究採用單一個案研究法之撤回設計，以一位國中智能障礙學生為研究參與者，旨在探討圖象化基本字帶字教材對增進他識字學習之立即與保留成效。研究分為基線期、介入期和撤回期三個階段，基線期不介入圖象化基本字帶字教材，僅依原班級課文教材進行一般教學並進行前測；介入期才開始以圖象化基本字帶字教材進行教學；介入期結束的兩週後進入撤回期，褪除介入方案並接受後測。各階段均使用自編的識字成效評量蒐集研究參與者識字表現（包括整體識字、看字讀音、看字造詞、字彙填空及聽寫)的變化情形，並應用曲線圖、目視分析、簡化時間系列C統計和迴歸效果量分析介入成效。研究結果顯示圖象化基本字帶字教材對增進國中智能障礙學生之識字具有立

即與短期保留成效。本研究發現圖象化基本字教材之所以有效的原因為，選用部首強度高的常見字、符合生活經驗的語詞，配合圖象的呈現，增加視覺提示，整理教材重點供學生複習，以及安排結構化的教學流程，設計學習單讓學生練習，並就其反應及字彙混淆情形立即給予回饋和澄清，能增進國中智能障礙學生的識字表現。

西藏佛學原論(修訂版)

為了解決上海江蘇省的問題，作者呂澂 這樣論述：

　　本書是漢藏佛學溝通的第一步，隨著中國佛協的成立，漢藏佛教界的閣係日見密切，兩地佛學的溝通也益覺其有迫切的需要。在佛協的成立會議上，代表們討論到如何發揚佛教的優良傳統，就已提出了漢藏佛典翻譯的問題。但這問題過於專門了，一時難得有具體的結論。會後，我看到一些有關西藏佛教文獻的稿子，重新引起了注意，因而擬了這個「漢藏佛學溝通的第一步」題目來再發表些意見，以供當代漢藏佛學家的參考。   　　的確，到現在這新時代來，要從「中國的佛學」裏，發揚它積極的，進步的，而又有助於文化建設的成分，道必須參合漢藏雙方的學說，認識它的全貌，才談得上正確，又必須有變方學者的合作，才做得到徹底。我們說藏佛學溝通的有

其需要，它的意義就在於此。溝通的第一步，應該是彼此的互相了解。但以往多少年來，漢藏學者在這方面所做的準備工作就很不夠，有些漢地學人從西藏求學回來的，也曾做過些介紹說明西藏佛學的報告，或者還編譯了專書，但只有少數能深入。再說西藏的佛學文獻方面，東西洋的學者一向在關心研究，本來有不少好材料可以採取，而到現在，我們還沒見著一部用漢文寫成的西藏大藏經的完全目録(清代也有過西藏藏經目錄的譯本，但譯語怪僻，不可卒讀，當然是不合用的)。   　　因此，我們要了解藏學而可用的漢文材料委實太貧乏了。至於在藏地的情形，那就更差。我不很清楚多年去西藏求學的人怎樣地介紹他們自己所知道的佛學，但就我個人見開所及，似乎藏

地學者所藉以了解漢地佛學的，還離不開工布查的《中土佛法源流》和土觀的《西藏佛法源流》附篇等舊作，而那些作品都是充滿著錯誤的。我在一九四二年校印了土觀那篇文章，就曾做過一段導言，指出它的種種錯誤，這裡且不多談。至於有關漢地佛學文獻《大藏經》方面，西藏也只有工布查的著述裡做過《至元法寶勘同目録》的翻譯。但《至元録》本身問題就很多。它的勘同，可說是流於形式的。只要一看見西藏經錄裡或著述裡有那部書的相似名目，便認為西藏也有譯本，其實卻不盡然，好多真有西藏翻譯的，它反而遺漏了，據我們粗粗地統計，它裡面所收一千五百二十餘種書，誤勘的卻有一百五十多種，即是全數的十分一以上，到了工布查的翻譯，更替它添上好些錯

誤：有處無端地遺漏了(如《心明經》、《種種雜咒經》、《百千印陀羅尼經》等)，有處又隨意勘同而勘錯了(如以《華嚴經修慈分》危《金剛髻珠菩薩修行分》的同本，《莊嚴菩提心經》為《方廣普賢菩薩所說經》的同本等)。它還有最大的缺點，就是很多書名都譯得不正確(如《大乘同性經》譯theg—pa chen—p—ohitshad—ma《無上依經》譯成Sgra  chen—po等)，甚至西藏著述裡有過譯名的，也忽略了不知採用，反搞成不倫不類(如《觀所緣緣論》dmigs  brtag—pa錯譯為《觀緣起論》rten—hbrel  bagom—pa《理門論》rigs—pahi  sgo錯譯為《量門論》tshad —m

ahi  sgo等) 。所以單憑這樣一部目錄，實在難以令人明白漢譯大藏經裏究竟有些什麼書，更談不到比較運用了。但它所發生的影響卻是相當的大，我還記得二十年前，喜饒嘉措法師剛從拉薩回到南京來，我就拉薩新版《甘珠爾》的編纂上有些問題和他討論，他談到漢地大藏經的一切，就是完全依據工布查的書，並還對它加以推重 的。可是，老實說，要從那些著述來了解漢地佛學的真正內容，如何能夠？現在，我們應該好好地再來做一番準備工夫：   　　一、用藏文重寫一部簡明扼要的漢地佛源流，一直敘述到現在的情況；這須注意糾正工布查，土觀等撰述裡的錯誤。    　　二、徹底訂正工布查所譯的《至元法寶目録》，要使每一部書都有正確的譯

名和實在的勘同。以上是關於漢地佛學的，再說西藏佛學方面：    　　三、用漢文重編一部西蔵佛學歷史(嚴格的說，應該和佛教歷史有好些區別)，闡明各種學說的源流和現況，最好更參照嘉木樣的《西藏佛教史表》batan—rtsis編一個學術年表，作為附錄。    　　四、盡量採取東西洋學界已有的資料，編譯一部西藏大藏經的勘同目錄。在這裡要注意到的，是西藏所有的經綠或學史關於各譯家年代的先後，照例沒有詳細明確的記載。如勝巴堪布所著的《如意寶樹史》dpagbsam bjon—bzan總結了各種經錄記載，列舉印度法師來藏為譯主的九十二人，西藏的度語(即翻譯)一百七十一人，也只粗分為前傳期和後傳期的兩大段落而已

(見該書印度校印本408—410頁) 。現在另編新綠，就得用西元或藏歷分世紀地計算，將各家年代大體標明出來，令人一覽而知其先後關係。   　　有了這些準備，才可以來談漢藏雙方佛學界的互相了解。這還要有步驟地選擇學說上各種根本典籍，1分別譯了出來，以為依據，就自然會涉及漢藏佛典翻譯問題了。說起這樣的翻譯來，過去雙方是早已做過一些工作的。藏地的翻譯漢經，可以遠推到佛學前傳時期。現存那一時期的經録即《登噶爾瑪錄》裏，就舉出從漢文重譯的大乘經二十四部、大乘論八部。這都還是些比較重要的書(如經部的《大般涅槃經》、《入楞伽經》、《金光明經》等，論部的窺基《法華玄贊》、圓測《解深密疏》等)，並且大部分保存到

現在，可算是有相當規模的。至於漢譯藏籍，除了元代以來有幾種零星譯本收入大藏經而外，我們從現存的增加漢蒙譯語的《翻譯名義大集》底稿以及《大乘要道密集》所載的 殘篇斷簡，還可以想像到明清兩代曾有過一系列的西藏密典翻譯，而後來都散失不全了。     　　但這樣翻譯極其廣泛，目前用不著。我們要是為了明瞭漢藏兩方的佛學而來談翻譯，就應該聯係到實際情況，譯出雙方學說的各籍，使人一下能得其樞鈕。現在姑且舉顯教的學說而言。這在西藏正宗宗喀巴學系裏，一向是以五科的組織在做著有系統的學習的，我們就該先將各科本典一一翻譯出來。這裏面除去俱舍科的《俱舍論頌》和《釋論》已有玄奘的譯本暫可應用而外，其餘還有：   　　一

、因明科，法稱的《集量評釋論》chos kyi graga—pahi tshad—ma rnam—hgrel和天主慧的《註疏》Iha—dbang blohi tshad—ma rnam—hgrel—gyi hgrel—pa (這是包括論本第一品的法稱自註在內的) 。   　　二、般若科，彌勒的《現觀莊嚴論》byams pa mgon pohi mngon-par rtogs—pahi rgyan和師子賢的《註疏》Senge bzang—pohi mngon—par rtogs—pahi rgyan gyi hgrel—pa don—gral。   　　三、中觀科，月稱的《入中論》zla—ba

grags—pahi dbu-ma—la hjug—pa和他自己的《註解》。    　　四、戒律科，德光的《律經》yon—tan—gyi hod—kyi hdul—bahi mdo和他的《自註》。   　　這些都是要翻譯的，但體裁上必須擺脫從前那樓古典式的束縛，而力求其淺顯通俗，並還要現代化，運用多所參考隨文附註的辦法來幫助理解。因此，第二、三科的本典現觀論等儘管已有法尊法師的譯本，仍舊可以再翻一道。   　　其次，漢地佛學的現狀既零落，又散漫，談不上什麽修學的一定規模，這只可以對照著藏學的分科，舉出些本典來：   　　一、 因明科，陳那的《因明正理門論》(漢地的因明學本屬以《理門》為大論，而

極端加以重視的。西藏學者為著徹底研究《集量論》，也曾向漢籍裡多方搜求它，不知怎樣的搞錯了，竟將天主的《入正理論》翻了過去充數，從此便在西藏訛傳了七八百年。現在譯出真的《理門》，連帶地改正這一大錯，當然是很有意義的)。   　　二、 般若科，世親的《能斷金剛經論釋》和護法等的《成唯識論》(漢地晚世的般若研究集中在《金剛經》，而舊傳的彌勒般若學也只有《能斷金剛經論頌》一書。西藏奈塘新版的《甘珠爾》裏面曾收羅到它的譯本編入遺，但無釋論，依然不得其 解。今譯恰拾粥補了道一欠映。至於勒學的發展，以唯識理論為其歸宿，兩方 都有這種見解。所以，西藏的般若科研究會旁及安慧的《唯藏三十論疏，其在土 與此相當的就

只有護法等的《成唯識論》了並且從此一書裏就能了解土所謂「相 宗」的重要主張，可調便利無比)。    　　三、中觀科、青目的《中論》(釋)(這是中觀學初期的傑作，而為漢地的三輪宗所推崇的。它大部分所依據的《無畏節》，售傳也認為龍樹自己的著作。宗略巴系 學者建不同此說，但從青目的書裏很可看得出無畏論》是種古註帶著「母論」的性質的，這足以供西藏學者的參考。漢地所謂「性宗」的理論根據，不用說也都能從這部書得著了了解)。    　　四、戒律科，《四分律》(漢地的律學和西藏的系統不同，這在它所依據的廣律上表現得最具體又最清楚，所以應該先譯)。   　　五、俱舍科，眾賢的《順正理論》(答復正理師的嚴格批評，

原來也是俱舍學的主題之一，但漢地學者特別地重視它，所以對於順正理論有獨到的研究，西藏譯籍裏只有《順正理》的節本《顯宗論》，並還翻譯得不精確，像已經眾賢訂正了的俱舍頌文，都不知道照改，可謂在原則上已犯了錯誤。至於《順正理論》裏詳敘學說異同之處，《顯宗論》一概從刪，就更無從去辨別是非了，因此，西藏俱舍學研究到這些地方，不免時常有錯。像在《根品》裏羅漢留壽行是否異熟一段，就是將經主之判誤認為妙音的主張，到得解所依為意能依為識處，又將有部說錯作經部。假使能參照到順正理的原文，決不至於如此。現今藏譯正理，對於研究《俱舍》一定大有幫助，可不待言。至於《大毗婆沙論》也算是俱舍學的重要參考書，法尊法師已有譯稿

，今不再說)。   　　翻譯這些書，應該參照各大家――像普光、窺基、吉藏、道宣、元瑜等――的註疏，徹底了解了文義之後，再來從事，庶幾可以做到譯文明白曉暢的地步。西藏從前重翻宋譯《楞伽經》，就曾先研究了圓暉的註解，經録裏特為標明(見奈塘新版《甘珠爾目錄》)，這是值得效法的。    　　有了以上十幾種書的藏漢譯本，兩地佛學者用來做顯教學說部門初步的互相了解的基本資料，我想也儘夠了。由這一個開端，隨後再看實際情形，計劃更進一步的溝通，應該是不會太難的。不過，在這些翻譯的同時，對印度的佛學源流的一方面，我們也要努力使兩地的佛學者能有一致或者極相近的認識。在西藏，關於這一學說源流的好些傳說實在是太混亂了

，甚至使卓越的史家要來做整理工夫，也不免有治絲愈棼之感(見多羅那陀的《印度佛法源流》tarauatthahi rgya—gar chos hbyuug導言) 。到現在，該可以說「有辦法」了。我們可參用漢藏兩方所有較古、較信的資料，以批判的方法來搞清一些糾紛，而做出一部近於真相的印度佛學史，以求漢藏學者之共信。   　　這中間會牽涉到雙方對於師承傳授、人世後先等等不同的意見，也無妨暫捐成見作個平心靜氣的商量。剋實說，漢地好些有關佛學的零星傳說、史傳出自羅什、真諦、玄奘、義淨等大家的，以他們時代的在先，見聞的真切，乃至授受之有淵源，都應該特加重視而分別予以信任。加之漢文的大藏經內容豐富，蘊藏著各個

時代，各個派別的代表作品，用來做說明學說流變的真憑實據，其價值也是無可比擬的(關於這一層，我將另外撰文，發表所見)。所以，只要真的是求個是非辨別，那末，在有這些優越的條件下，即使意見分歧，絕不致沒有途徑令其終歸於統一。這只看我們的努力吧！如果我們的工作做得好，真能使漢藏學者對於佛學源流得到共同的認識，由此作進一步的溝通，自必會更名符其實地發揮它的效力的。    　　我對於漢藏佛學初步溝通的意見，大略如上，自覺是不夠完全正確的，因此，誠懇地期待著漢藏佛學家的指教！

清末的江蘇教育總會(1905-1911)

為了解決上海江蘇省的問題，作者陳昀秀 這樣論述：

江蘇教育總會自清末成立到被國民黨強力解散，歷時22年（1905-1927），幾乎等同於中國由傳統向現代過渡的轉型期。由於江蘇教育總會，並不僅是一個單純的民間教育團體，從事的活動與整體的社會、政治和文化環境皆有所牽連，彼此相互交織，需要詳盡的分析才得以窺探全貌。有感於時空環境的複雜性，無法一次將22年的江蘇教育會歷史交代詳盡。故以政治斷限為劃分，僅研究至1911年，即辛亥革命的發生。清末到民國是一政治型態的斷裂，而此政治上的斷裂與清末改革派士紳的種種活動有密切的關係。另外，在爬梳江蘇省教育總會史料的過程中，深感過去的中國近代教育史研究，大部分都偏重制度史的研究方式，忽略了制度與現實社會之間的動

態關係，且對士紳在清末教育的角色尚未有一詳盡的論述。故本論文主要是想透過江蘇教育總會這一群以張謇為首的中上層士紳，在清末學界中的種種活動，凸顯改革派士紳在清末複雜的政治、社會環中所遭遇的困境。關於清末改革派士紳的研究著作非常的多，但大部分的研究皆著重在某特定的一面向，例如政治、地方社會、經濟（商業），或者是將其劃歸為保守主義者。但藉由江蘇教育總會，筆者深深感覺到清末改革派士紳的雙面性¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬－－傳統與現代的轉化。地方教育，向來便是掌握在地方士紳之手，除了其原有的文化象徵外，亦是其社會責任之一，不論是書院、私塾還是義學的辦理等教育活動，一直以來都是士紳在地方上

最重要的文化責任。所以，當清廷於1906年開始建立地方各級的教育行政體系時，便大量地借用士紳的力量。舉凡省級的學務公所、縣級的勸學所和各級教育會，都以士紳為主要的成員和負責人。但清政府對於士紳的力量，雖有意加以規範，卻始終未將其納入正式的官僚體制之中，使得各式各樣「半官半紳」的組織，例如：地方自治局、商會、農會、教育會，充斥於清末社會之中。但清末此類章程中對於各種士紳團體的組織和權責的界定，非常的曖昧不明，往往與官方的行政系統的職責有所重疊，其中以縣級教育會和勸學所最為明顯。為了推行新政，清廷在不影響舊有權力分配的前提之下，不斷地派生出新的機構，加上士紳自決意識的抬頭，以及行政、立法、司法三權

分立和國家、社會思想的傳入，使得清末社會充滿了各式各樣新舊之間的衝突關係。從〈各省教育會章程〉到〈地方自治章程〉，教育會成為地方上的必要組織之一，得以公然形成一與官方平行的權力機制，由所謂的「非正式權力」轉為「正式權力」。官方章程的頒布，代表地方士紳具有處理地方事務的合法性。由江蘇教育總會的文牘往來中，充分地顯示出改革派士紳在當時仍希望保有與官方合作的模式，以中央與地方間的溝通平台自居，仍是官－民之間的中介。但教育會的出現，不論是對官方，還是地方社會來說，卻非一單純的歷史延續物，因為它包含了許多新元素，例如：戊戌以來的學會和西方的議會精神（立法權），以及日本地方自治的概念，這些因素的加總使得江

蘇教育總會及其地方分會成為一種新的社會現象。因此，它是一既傳統又創新的士人結社組織。這樣的組織，足以代表改革派士紳的矛盾與困境──「半新半舊」。這一群人的理想境界是新舊相融、中西交融，但這樣的理想落實在現實層面的時候，卻呈現出必須多方作戰的困境。 改革派士紳在清末最後五、六年之間的最大夢想，便是達到君主立憲的政治改革目標。所以官方（政府）是他們亟欲合作的對象，期望藉由體制內的改革，實現君主立憲的政治理想。而其對社會秩序的想像，基本上仍是維持「官─紳─民」的傳統型態，對下層社會的民眾，仍是出自於教化的心態。而新政是清末最後十年間由中央主持的一場現代化工程，熱心於其間的便是改革派士紳，而教育

是其中最重要的一環。藉由江蘇教育總會在清末的種種活動研究，卻足以顯示其理想在落實過程中，遇到極大的阻礙。最重要的一個，便是的當時中央政府──清廷。由於，清末改革派士紳的理想政治藍圖是依照英、日此等君主立憲國而建造的，所以他們勢必要與官方合作。但清廷卻因種族與權力的畏懼，無法誠心地將這一股改革的力量納為己用，只有權謀的考量。皇族內閣的組成、中央教育會的召開使得改革派士紳認清清廷是無法合作的對象，立憲君主政治的理想自此破滅。第二個阻礙，則是出自於地方社會的反彈。地方社會對新政的反彈，來自於兩股力量：一為傳統地方紳董；一為下層民眾。由於改革派屬於新興的社會勢力，並且具有中央公權力的加持，故與舊派地方

紳董處於地方權力資源的競爭關係。而這樣的權力競爭關係，不只存在於地方社會中的兩派士紳，亦存在於地方官、改革派士紳和中央政府之間。至於下層民眾的反彈，則更充分地顯示出改革理想與傳統社會習慣的不相融。層出不窮的毀學風潮，揉合了一般民眾對於洋人事物的恐懼和想像；而西方近代民族國家對社會進行的科層化控制，與傳統中國控制社會的方式不同，使得下層人民感到無所適從。改革派士紳雖有啟蒙下層社會的努力，但當時他們最關注的問題仍在政治改革的層次。藉由此三種面向的處理與分析，可以讓我們更了解清末改革者所面臨的各種困境。